Il
dao di Zhuangzi
Chen Zhongzi vissuto tra il IV e III secolo
a.C. rifiuta ogni impegno nei confronti della famiglia e della
società, dimostrando delle tendenze individualistiche.
Personaggi come lui hanno esercitato sul pensiero cinese antico
un’influenza determinante per il suo sviluppo ed hanno
costituito la base di diverse correnti di pensiero autonome
che con il passare del tempo si sono avvicinate tutte nella
scuola del dao (daojia). Zhuangzi e Daodejing
sono le opere dove si possono leggere le informazioni più
importanti su queste tendenze. Zhuangzi è datato IV secolo
a.C., mentre il Daodejing, noto anche con il nome dato all’autore
“Vecchio filosofo” (Laozi) è di minor interesse
per quanto riguarda l’argomento della natura umana (xing).
Il termine infatti non appare nell’opera. Il taoismo è
una costruzione a posteriori di una realtà complessa
in cui il pensiero di Zhuangzi viene implicato perdendo però
una parte della sua originalità. Diviso in due parti
lo Zhuangzi, di difficile lettura, presenta differenti gradi
di comprensione ed interpretazione. L’opera è scritta
in aforismi ritmati e rimati e come il messaggio che vuole sottolineare
, si presenta con un tono volutamente personale. I testi che
fanno parte del suo corpus, prendono in visione un arco di tempo
tra il IV e il II secolo a.C.. Guo Xiang ha curato e commentato
l’edizione che è sopravvissuta fino ad ora. Il
termine xing non appare mai nella sezione più antica
dei capitoli interni (Nei pian) che è stata attribuita
a Zhuang Zhou, Zhuangzi. Mentre nel resto dell’opera,
nei capitoli esterni (Wai pian) ed in quelli miscellanea (Za
pian) redatti in epoche diverse, xing è assai frequente.
Poche notizie si sanno sul conto di Zhuangzi, del quale è
accertata l’esistenza, come personaggio cresciuto nell’area
meridionale di Chu attorno al 370 e al 300 a.C. ed originariamente
chiamato Zhou. La corrente individualistica (yanghista) è
una delle più rappresentate nel testo Zhuangzi ed è
l’unica ad aver lasciato un forte segno nel dibattito
sulla natura umana (xing). Yang Zhu, chiamato anche Yangzi (395-335
a.C.) assieme a Zi Huazi (380-320 a.C.) e Zhan He, Zhanzi(350-270
a.C.) sono le figure più rilevanti che hanno dato lustro
alla corrente individualistica. Nello Lushi chunqiu, Huainanzi
e nello Zhuangzi è evidenziato il principio del valorizzare
se stessi (gui ji), caratteristica principale del pensiero di
Yang Zhu. Questo principio riceverà da parte di Mencio
un ferreo attacco, poiché a differenza del principio
di Mozi, anche lui criticato, perché predica l’amore
indiscriminato verso tutti (jian ai), Yang Zhu porta l’uomo
a spingersi in un profondo egoismo. Solo nel III e IV secolo
a.C. gui ji riceverà una critica positiva poiché
visto come principio edonistico. Nel corso della storia infatti
Yang Zhu è stato presentato come individualista, promotore
dell’egoismo e fautore di un ideologia edonistica. Tradizionalmente
viene considerato un prototaoista, poiché la sua dottrina
si sviluppa in contrapposizione a Confucio e a Mozi ed i suoi
insegnamenti sono riportati anche nelle correnti differenti
da quella individualista. Fondamentale è la cura della
salute e del corpo per prolungare la propria vita, ciò
è un volere del Cielo (Tian). E’ Tian che dà
la vita (sheng) all’uomo ed è perciò suo
dovere primario mantenerla pura, intatta evitando eccessi e
privazioni. I desideri, parte della componente istintiva, vanno
soddisfatti perché la natura deve essere beneficiata,
deve essere preservata, mantenuta intatta, non contaminata da
fattori esterni. E’ quindi prioritario nutrire la propria
natura. La vita ed il suo intero ciclo (sheng), termine statico,
e lo sviluppo organico della vita (xing), termine dinamico,
sono numerosamente citati dal pensatore.
Egli è fermamente sostenitore che non è l’uomo
che stabilisce i tratti della propria natura, ma è il
Cielo che nutre ed armonizza le inclinazioni naturali che sono
in ogni individuo, così l’uomo non fa altro che
obbedire alla volontà del Cielo (Tian). Nello Zhuangzi
xing ha sia valore di inclinazioni e tendenze naturali e sia
anche di capacità di sviluppare facoltà non pertinenti
alla sfera di ciò che c’è in origine (gu):
le condizioni oggettive prima della nascita. E’ fondamentale
salvaguardare la genuina autenticità (zhen) che è
insita in ogni essere umano. Il Cielo (Tian) ispira e legittima
direttamente ogni morale. Questa concezione appare per la prima
volta, ed infatti si apre la questione filosofica che cerca
di definire i rapporti tra individuo, Cielo e dao. Ogni essere
vivente nel momento in cui si fa carico di una responsabilità
deve fare attenzione al fatto che questa comporta anche un danno
e quindi più grande è il numero di esse, più
grande sarà il danno che graverà su di lui. Da
ciò nasce la norma comportamentale dove più grande
è l’incarico offerto e più deciso deve essere
il rifiuto ad assumere tale compito. Salvaguardare la propria
vita e la propria salute è la cosa più importante.
A quest’idea Zi Huazi però ribadisce la necessità
di vivere nel giusto, poiché chi non agisce nel giusto
modo (bu yi) vive una vita peggiore della morte. I moisti concordano
con i yanghisti sul fatto di considerare la vita in secondo
piano rispetto a yi, e con loro hanno discussioni sulla definizione
da attribuire e sul concetto della morale. Ambedue le correnti
vedono yi in funzione del vantaggio (li), però moisti
considerano li principio dell’interesse collettivo, per
cui yi si muta in ciò che è giusto per l’interesse
collettivo, invece la corrente yanghista lo vede in qualità
di interesse individuale così è ciò che
si ritiene giusto nell’interesse individuale, ecco perché
questa corrente viene definita da Mencio come egoista (wei wo).
Con le teorie yanghiste nasce una nuova concezione della morale
e del rapporto tra Cielo e uomo, un’alternativa a confucianesimo
e moismo; queste teorie danno una definizione tecnica di xing,
che per circa venti secoli sarà principale argomento
di dibattito filosofico. Yang Zhu è fondamentale non
per il fatto di aver creato una nuova dottrina, ma piuttosto
perché ha dato una lettura individualistica di terminologie
e dottrine già affrontate in precedenza da altri intellettuali.
Ogni essere ha insita una natura che le è consona, gli
esseri umani non hanno il diritto di interferire con questa,
è necessario che si conformino ai suoi principi del non
agire (ziran) e (wu wei) i quali appartengono al dao. L’agire
che forza la natura (wei) è dannoso per i taoisti. Non
bisogna aggiungere nulla alla vita, piuttosto è importante
realizzare la propria persona (xiu shen) nelle conformità
della propria natura (xiu xing) in ogni minima sfaccettatura
possibile. In questo modo l’uomo ha la possibilità
di ritornare al de originario (fan de) e diventare piena parte
del dao. Seppure l’uomo sia ancora privo di forma, ha
già dentro di sè diecimila cose che lo suddividono.
Quindi l’uomo, l’uno, è in un’unità
metafisica indivisibile, anche se articolata, dove l’attività
creativa del dao è in grado di manifestarsi pienamente.
E’ all’uno diviso ed articolato nelle diecimila
cose che è assegnato il nome di Destino (ming). E’
l’alternarsi di movimento e stasi che genera la vita nelle
cose e ne definisce i contorni che assumono il nome di forme
(xing). Da questi processi cosmici deriva la natura di ogni
essere umano (xing). Le emozioni ed i sentimenti confuciani
propriamente della natura umana (xing), caratteristiche intrinseche
(qing), per lo Zhuangzi sono un grande ostacolo che impedisce
l’ascolto della vera natura dell’uomo. La componente
spirituale (shen) è presente in tutte le forme ed in
ogni corpo con diverse caratteristiche e limitazioni proprie
per ognuno. Il dao può essere identificato con una realtà
informe ed indistinta ed è visto in quanto fonte primaria
della vita, metaforicamente è associato alla figura dell’acqua,
perché questa segue il corso naturale. Ogni cosa, grazie
al movimento circolare ed inarrestabile del dao, ha la facoltà
di ritornare al punto da cui è partito. Questo punto
di partenza è caotico, il caos universale (hundun). Nello
Zhuangzi viene citato un imperatore che dà inizio alla
creazione per mezzo della sua morte, questi si chiama Hundun,
ed è proprio nel suo regno che si arriva quando si raggiunge
il dao (de) e quindi si compie il Grande Ritorno (dagui). I
sovrani che vengono onorati da Confucio vengono considerati
invece dal yanghismo come responsabili della sparizione del
dao dal mondo e per questo sono la causa dell’inizio di
un lungo periodo di decadenza. La ricerca del corso naturale
e spontaneo delle cose (dao) avviene solo quando l’uomo
si rende disponibile ed è in totale libertà così
da poter percepire l’armonia che è propria dell’origine.
C’è sia il dao che molteplici dao, che rappresentano
i frammenti di realtà, poiché il termine cinese
ha insiti sia il significato di via che quello di vie ed anche
quello di parlare. Per questo motivo gli altri dao risultano
parti del discorso. Il dao implica la necessità di dimenticare
le distinzioni (wang) ed i principi morali introdotti nel mondo
dai saggi. Nello Zhuangzi vengono riportate idee confuciane
però sovvertendone il ruolo, infatti vi sono discorsi
pseudo-logici che appaiono razionali ma esplodono a mano a mano
nel delirio. Esemplare è una discussione che si svolge
con protagonisti Zhuangzi e Huizi (380-305) dove si creano una
serie di 10 paradossi con tre tematiche fondamentali. Alla fine
della discussione Huizi dimostra che la natura umana ha l’abitudine
di associare ciò che ritiene simile e dividere quello
che reputa differente, queste nozioni così danno a lui
la possibilità di capire che non possono fungere da criteri
poiché i 10 paradossi risultano relativi, perciò
l’unico riferimento affidabile è il linguaggio.
Zhuangzi però scredita anche il linguaggio e la ragione
discorsiva, perché non sono in grado di garantire nulla
sulla vera natura delle cose, poiché pongono dei nomi
alle cose e le cose stesse. Risulta per lui un sezionamento
della realtà mettendo a confronto nomi (ming) e realtà
(shi). La prospettiva limitata che offre il linguaggio è
relativa e non può neppure avvicinarsi alla grandezza
della percezione della realtà naturale (dao). Confrontare,
l’"è questo, non è questo" e cercare
di appianare le cose per renderle equivalenti (qi wu lun) ,
valutando diverse posizioni di diversi argomentatori, è
per Zhuangzi un’inutile perdita di tempo dal momento che
non vi è alcun terreno comune di valutazione. Il fatto
di dare delle delimitazioni, fare delle partizioni (fen), distinzioni
(bian) implica un allontanamento dal dao, il quale è
vicino invece al principio di permanenza. Conoscenza (zhi) in
cinese antico comporta il fatto di quadrare (dang) ed è
su questo argomento che lo Zhuangzi si fa beffe di Confucio,
colui che crede di sapere. Zhuangzi mette in ridicolo anche
chi si fa porta voce della promozione di un dao positivo, poiché
ritiene illusorio affermare qualcosa se la tal cosa contraria
può anch'essa essere affermata. L’opera nei capitoli
esterni ed in quelli misti, quindi non attribuiti a Zhuangzi,
presenta due tendenze: una, nel capitolo 22°, protesa alla
distinzione del linguaggio, per far spazio all’assurdo;
l’altra, che prevale anche in Zhuangzi, che auspica il
dimenticare il linguaggio in favore di un al di là di
questo. Saggio è colui che non è un prigioniero
del linguaggio che pretende di ergersi a riferimento assoluto.
Anche in Laozi colui che è portatore della conoscenza
non parla e chi non sa sogna di non aver bisogno del discorso.
Gli schemi permanenti costruiti dal linguaggio non permettono
all’uomo di seguire il corso naturale delle cose come
invece accade all’acqua o al colpo di mano, istintivo
ed acquisito con l’esperienza, dell’artigiano. Per
seguire la corrente del dao è necessario anche il saper
fare dato dal risultato, non solo della comprensione di una
data cosa, ma anche dall'apprenderla. Il tempo e l’energia
impiegate per appropriarsi di un dato livello, saper fare assai
preciso (gongfu) è indispensabile per creare una perfetta
identità tra mano e spirito. Solo quando si crea l’identità
lo spirito oltrepassa ogni ostacolo e in tal momento, poiché
è a suo agio, dimentica anche di essere a suo agio. Mentre
Yang Zhu auspica alla valorizzazione del sé, altre correnti
taoiste esortano a dimenticare il proprio sé (wang ji)
e a svuotare il proprio sé (xu ji) divenendo così
senza sé (wu ji) e quindi perfezione assoluta. Il percorso
che compie una mano esperta in perfetta simbiosi con lo spirito
è anche quello che compie un nuotatore quando seguendo
la corrente del dao non impone se stesso, non c’è
infatti posto per l’io, è necessaria solo la spontaneità.
Questa rende l’individuo perfetto nel momento in cui questi
non si lega alle cose, ma rende il suo cuore uno specchio. In
questo momento lo spirito è aperto completamente ed in
grado di ricevere l’illuminazione e l’oblio si sé.
Il saggio distingue le cose come cose, perché queste
non possono turbarlo. Solo ciò che è tale di per
sè merita, secondo Zhuangzi, di essere preso in considerazione,
nel resto non v’è possibilità di sapere
nulla, poiché non c’è certezza che ciò
che si pensa sia conoscenza o ignoranza, se si è svegli
o dormienti. Come non è determinabile se si è
in stato di veglia o di sonno, allo stesso tempo non è
determinabile se le azioni sono compiute dall’uomo oppure
dal Cielo che agisce nell’uomo. L’uomo vero, che
resta saldamente unico, santo (zhenren) è in completa
fusione con il dao e tra lui ed il Cielo non vi è alcuna
demarcazione, perché il suo spirito è libero ed
in unità totale con se stesso e con ogni cosa. Lo zhenren
ha caratteristiche di infallibilità, inalterate grazie
al fatto di essere la potenza stessa o la virtù (de)
del dao. La fusione tra uomo e dao data dalla virtù,
divina potenza spirituale crea un’esperienza detta viaggio
dello spirito, volo mistico, estasi (shen you). L’energia
vitale e l’influsso spirituale che il dao trasmette all’uomo
grazie alla quintessenza del qi è di natura spirituale.
Il corpo che è il qi allo stato più denso e compatto,
necessita di assottigliarsi come la quintessenza (jing) per
arrivare allo stato spirituale (shen) così da unificarsi
con il dao. Tale unione significa emulare lo specchio, cioè,
riflettere le cose e distaccarsene. Bisogna affinarsi e lavorare
sul qi (qigong) ed il saper fare preciso (gongfu) è determinante
nella strada del dao. Il rapporto dell’individuo con il
mondo è visto solo dal santo, che si è svuotato
di questo. La morte, il male e la sofferenza non sono negative
per l’uomo poiché sono parte del processo naturale
del dao sono una delle molteplici fasi della sua trasformazione.
Questi processi spontanei dipendono dal Cielo (Tian).
Dominique Musorrafiti
